价值从属于行动，是一套行为规则体系，具有评价作用，是评价法律规范乃至公权力有效性的标准，属于形而上。
从中央到地方、从政府到政府职能部门，几乎无一不制定规划。审批机关应当组织专家和有关部门进行审查。
行政规划的制定旨在规划较长时期内的安排，其效果也需逐渐展现，而很难如同行政处理行为一般立即实现。中央与地方很难作成统一的行政规划，不同类型的规划也不大可能合一化。例如，《中华人民共和国国民经济和社会发展第十一个五年规划纲要》（2006～2010年）中规定，单位国内生产总值能源消耗降低20％左右。为了预防规划冲突的发生，还应正本清源、从制定规划之际着手清理。在调整上位规划与下位规划之间的垂直冲突时，应遵循整合原则和逆流原则。
我国宪法和法律虽然没有规定各个行政机关之间的相互忠诚义务和合作义务，但我们应注意到，宪法总纲中在规定发展各种事业时均使用国家这一概括性的主体，换言之，并没有分门别类分配到各个机关。行政规划具有综合调整功能，理应在内容上确保自身的合法性和科学性。更进一步，当我们说平等的时候，实际是在根据人的自我完善性来想象生命的理想状态，而政治范畴之下的权利平等，是在国家与个人的关系中得到确认的，就是说在国家的眼里，所有的公民在权利层面都被同等对待，而其实践则体现在立法与司法行为中。
就是说如何鉴定女人的政治属性，不能根据其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作为，她是否在自然基础之上维持着家庭的合理秩序。可见，恰恰是女人的僵局在逼迫政治难题显形：如果不是从统治秩序层面，执意在人权框架中去争取所谓的权利，而是从秩序的非稳定性出发，争取权利就可表述为发明权利，因为自我赋权总是先于法理赋权，正如共同意志既催生了权力 / 权利，又在一个不断生成的状态下，在此时此刻把意志（will）的将来时镌刻成一种眷望的姿态，因此，女性权利不再以人权为参照系，而是在女权主义（feminism）内部的理论辨析之中，使得女人的意志携带着生产性的本能，先于知识理性来到人群之中，一如政治创生的始源场景，阿伦特将这场景描述为：一个孩子降生在我们中间。而社会差异之社会性问题应该与政治问题做严格的区分，前者关心的是最基本的生存需要。毕竟卢梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于权力整体，其落点在于强迫所有人成为有道德的自由人，他在《社会契约论》中指出：放弃自由，就等于放弃做人的资格。
《人权宣言》的法文全称是《人与公民权利的宣言》，此处，人与公民两个词的并列说明了什么？人与公民是一种什么关系，是人在定义公民还是相反，人与公民之间的空隙暗示着什么？可见，是公民权在扩展人之为人的普遍性，但公民权仅仅是在人与国家的关系中来规定人的平等状况，而在这个关系之外，平等一定会遭遇现实差异，激发并提升人们对于差异的敏感度，进而让权利与体验保持某种紧张关系，在这个更为幽微曲折的关系中去构造新的权利形象。[18]萨克森豪斯从希腊哲人、喜剧诗人、悲剧诗人的言辞和作品中，探讨了生活秩序的起源，即古希腊政治学诞生之初的思想境况，在其中排斥多与处理多作为两种完全不同的政治科学，如何穿梭在古典思想的世界，其更为内在的差异在于对生命、身体、人的需求以及女人采取了不同态度，参见［美］萨克森豪斯：《惧怕差异：古希腊思想中政治科学的诞生》，曹聪译，北京：华夏出版社2010年版，第222页。
[11]［美］谢尔登·沃林：《政治与构想》，辛亨复译，上海人民出版社2009年版，第398页。结构主义人类学与反文化质询建立在索绪尔之后的语言学基础之上，列维—斯特劳斯关注的是文化的内在结构，怎样组织并规定了人类的交往形式，这结构超越了时空限制，在理性思维被严格地描述之前，这结构就已存在，政治同样处在这样的一种结构之中，并内在于人的思维方式，而非历史性的产物，即意义/非意义是如何构成的。基于人权平等没有说出的东西，女权平等恰恰是在这个沉默的地方发声，去理解另外的不平等，这不平等伴随着文明或权力的起源，并内在于人们的习俗与文化之中。而她生产出的个体则作为政治构成的实在因素，即家庭成员的政治属性隶属于父权制，在此，这才有点类似于马克思主义理论中的劳动者，其劳动产品并不归她所有。
[20]［德］卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社2004年版，第107页。因此，在这个意义上，性别平等是人权平等的逻辑延伸，前者指向的是卢梭意义上的伙伴关系如何成为可能？不是原则层面的，而是事实平等的发生应该具备怎样的条件，并在公民伙伴的关系中如何对待性别差异？基于此，性别平等只能在政治自由的范围得到考察，但与此同时，性别的区分比任何血统、阶层与阶级的区分更加古老，使得性别平等的政治想象更加充满挑战性，性别平等的政治实践所面临的阻力亦更多的来自习俗与文化认同，并触动日常生活中的伦理神经，逆袭普遍的正当性，迫使我们重新思考何为政治，重启古典政治学中的重要的命题：政治就是某种生活方式的类型。但在政治革命的行动中，平等被理解成了相同，政治平等与社会公平的混淆，这也是阿伦特（Hannah Arendt）在谈论法国革命时指出的重要差别，即法国革命的政治性被社会性问题所渗透。但是，平等的真作为一种政治实践的激励话语，为建制化、制度化的现代政治提供了更甦的可能。
这个难题已经进入哲学家的思考之中，德里达在质询哲学传统的私生子属性时，意识到了哲学之母（切诺）的缺席，哲学只谈论其父亲与儿子，好像他的父亲凭一己之力单独产生了它似的。启蒙以来的人权话语使得性别平等看上去画蛇添足，但就政治概念的理论澄清而言，性别平等说出的恰恰是差异性思维如何成就了政治的可能性，并将自由的丰富性、主体与客体的他异性、主体自身的自异性问题，带入政治哲学的考察之中。
人的造型与构成，最不可化约的所在就是男人 / 女人。于是，政治平等的关注范围被划定为这样一些种类：性别、种族、阶级、阶层以及族群等。
因为友谊只可能发生在平等的人群之中，同理敌人亦然，没有平等实际上我们就无法区分敌友，更不可能产生政治，这先于政治而被预设的原则，是政治逻辑的起点。这样一来，我们就不难理解卢梭为什么要把意志这一非政治的因素引入他的权利学说了。政治平等与社会公平的区别在于，前者是基础和根据，后者是平等的事实与实践。如果人对自身的完满性保持足够的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，总有不平等在试图攻击共同体的完整性，这攻击并非破环，而是激励人们走向更高的完整性。显然人的历史比追求平等的历史更加久远，在平等政治的实践中，最为困难的就是平等的真在自然差异、社会差异、历史差异面前，既不可能向人道主义求助，也不可能站在反人道的方向上，将人们赖以维系的现存秩序全部冲毁。政治平等的动态平衡机制，必须同时面对一与多的问题。
卢梭的主要目的当然不是强调集体大于个人，而是说人要脱离低级放任的原始自由，就必须放弃强与弱的天然差别，当然此处的差别在原始状态中与等级秩序无关，而是说在立约的那一刻，抽象意义上的政治共同体必然是无差异之人的联合，道德状态下的限制并没有让自由有所损失，恰恰相反，这种联合保护了所有人的自由，就效果而言，实际上限制了强者的自由，并为社会主义公有制的出现埋下伏笔，到了马克思那里，个人自由则被阶级解放置换。过后两人约定各自带一名部落成员，在同一个地方约见，如此往复，一群女人就与一群男人生活在了一起。
女人们发现自己通过千辛万苦争取来的权利，恰恰是以丧失性别身份为代价而获得的，像男人那样行事反证出人权标准原来是有性别的，社会要求进一步指明，只有你必须把自己变成和男人一样的时候，你才有资格说，是的，我享有了平等。进入专题： 政治平等 人权 女权 权利再造 。
这不由让我们回想起列维—斯特劳斯的文化起源说，即文化起步于禁令的发明，这个封闭的体系根植于理性的正当性，而理性的正当一如权力的诞生，依然取决于排斥原则。一个俗常的表达是：我首先是个人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是实存性的。
但是，我们发现人权平等并不适用于婚姻契约的状况，平等者的共同体因为性别而丧失其逻辑一致性。因此，人权平等只是针对抽象的全体公民，而对这个共同体的构成性问题予以悬置，并将生活世界的差异性排除在外，确立现代人格的第一原则，这就是公民身份。可见，朗西埃是在政治的生成性维度上来使用平等一词的，比施密特所说的实践—教义更为清晰地表明了霍布斯所设计的主权装置，其缺口就这样被平等划开了。因此，关于政治的紧张感与敏感度所要表达的是：没有永恒的敌人，同样意味着没有永恒的朋友，法理结构及其共同体的稳定性与敌 / 友的非稳定性的共在共存，才可推导出平等更为深层的政治含义：共享。
[15]［法］雅克·朗西埃：《政治的边缘》，姜宇辉译，上海：译文出版社2007年版，第82～83页。有关差异的差异，这无限的不可化约的过程，使得政治平等不再局限于权利的授予，而是更看重权利的再造。
那些被排斥的部分担保了康德的永恒图式与黑格尔的历史哲学，就是说一个普遍性的理性承诺故意遗忘了多的存在，而古典学学者萨克森豪斯（Arlene W. Saxonhouse）则认为：政治学的诞生恰恰伴随着多的闯入，[18]一如生命的出现，这个原始意象不可能由理性之父独自完成。意志是近乎生命本能的存在，这比自然权利更加自然的生命属性，是哲学经常避讳的不祥之物，但人类的政治生活却常常与它照面，且必须与之照面，卢梭较之同时代的思想家更为复杂与丰富的地方也在于此，不仅其自然概念最早开启了现代性问题，而且就政治理论而言，共同意志更像一个先知的预言，将某种无限的眷望带入政治生活之中，由此想象力与即将来临的事物超越了霍布斯的政治体系，为历史终结说划下了一道口子。
在社会公平还没有到来之前，人们还需为政治平等的奠基，做出哪些艰苦的工作，去平等地赋予共同体成员以相同的权利，比如私有权的裁定，而至于贫穷与富有的差异，是基于这个平等基础之上的社会差异，是可容忍的，与平等与否没有关系。沃林所言的模仿自然，而不是自然法演绎，更像是卢梭有违理性主义的惯常轨道，将意志这危险的事物缝合在政治理想之中，而不是以规则体系来降伏它。
[20]在给朋友的一封信里，施密特写道：政治主体是没有性别的。这样一来，当女性权利在启蒙逻辑的激发之下重新苏醒的时候，女人们就难以倚重自身的语言说出有关自身的权利。平等再生当我们谈论平等的时候，没有人会怀疑实际上我们是在谈论政治。在普遍意志被推举之后，个体与共同体血脉相连，服从自己与服从共同体也就没有对立与冲突了，反之，共同体受到伤害就等于每个个体受到伤害，每个个体的生命脉动与政治节律处在和谐共振的状态中。
于是，政治平等在女权主义的视野中，同时意味着与国家权力相对的公民权利，以及与男性权力相对的女性权利，前者体现在政治制度的安排之中，而后者则更多体现在被习俗惯性所拖拽的麻木之中。人权作为中介项怎么可能只停留在自然 / 政治的单义的对立之中？人权平等的起源提示我们差异如何作为原则，作为政治想象与政治创造的内在机制，去探究差异的差异到底是什么？既然现代政治的诞生刷新了人对自我的认识，为什么不可能发明更多？二 、作为问题的女公民尽管从女权运动的历史来看，赋权仿佛是人权之于女性权利的一种滞后性的偿还，成文法的条例上添加了女人的工作权、投票权与教育权，这一切仿佛是在表明，权利说具有自身的修补能力，而在历史时间表上，滞后发生并得到国家承认的女性权利，看起来，只不过是一个被历史不小心遗漏了的权利子项而已，在人权大框架之下，在人的概念中，男人和女人的集合作为整体性的表述，权利清单得到了扩充而已。
而这个漏洞，或者这个可疑的类似病毒的程序作为前提，使得不平等得到了更为深广的辨识与理解。[6]因此，男人这个概念如城邦的正义的整全性，是不可分的，但他们掌控并实施着划分的权力。
其实在具体的友爱之中，暴君与奴隶可以同时存在于个体之中，使得尊重成为可能，并享有尊重所带来的自由乐趣。而共同体不可能在权力统一的属性上被思考，否则就会出现施密特式的矛盾，共同体只能是一与多的对抗性产物。
